Der Begriff "Seele" besitzt vielfältige Bedeutungen:

Für Platon ist die Seele (ψυχή psychḗ) immateriell und unsterblich, sie existiert unabhängig vom Körper, d.h. schon vor dessen Entstehung und noch nach dessen Zerfall (Prä- und Postexistenz). Seele und Körper sind also sowohl nach ihrer ontologischen Beschaffenheit als auch bezüglich ihrem existentiellen Schicksal völlig verschieden.

Platon ist demnach Substanzdualist, d.h. er hält die Seele und den Körper eines Menschen für nicht aufeinander reduzierbar. Dabei ist die Seele eines Menschen seine Person. Beim leiblichen Tod löst sich die Seele vom Körper und geht dann in eine Art "Jenseits" oder "Seelenwanderung" über. Im Dialog Gorgias führt Platon den Gedanken eines Totengerichts ein, in dem die nackten Seelen anhand ihrer Narben geprüft und entweder nach Elysion oder Tartaros verwiesen werden.[1] Ähnlich beschreibt er im Phaidon ein in einen oberen und unteren Bereich gegliedertes Jenseits. Im oberen Bereich führen die von der Philosophie wahrhaft gereinigten und vom Körper befreiten Seelen ein reines und glückliches Leben in Gegenwart der Götter, bis sie sich erneut inkarnieren. Im unteren Bereich versinken die "unheilbaren" Seelen auf ewig im Tartaros, während jene, die schon im Leben Reue empfanden und sich "heilbare" Sünden zuschulden kommen ließen, die Chance auf Reinkarnation haben.[2] Im "Mythos des Er" in der Politeia führt Platon diese beiden Vorstellungen zusammen und beschreibt, wie die Seelen nach ihrer jeweiligen Lebensweise gerichtet und dann entweder in die Unterwelt verbannt und gereinigt oder an einen himmlischen Ort versetzt werden.[3][4]

Da nur die Seele unsterblich ist und unser Leben nach dem Tod von ihrer Reinheit abhängt, steht das Wohlergehen und die Vervollkommnung der Seele über alle körperlichen Belange.[5] In der von Platon überlieferten Verteidigungsrede seines Lehrers Sokrates sagt dieser:

„Bester Mann, […] schämst du dich nicht, für Geld zwar zu sorgen,

wie du dessen aufs meiste erlangst, und für Ruhm und Ehre, für Einsicht

aber und Wahrheit und für deine Seele, daß sie sich aufs beste befinde,

sorgst du nicht und hieran willst du nicht denken?“
– Platon: Apologie des Sokrates 29d-e

Aristoteles entwarf seine Seelenlehre in Abgrenzung zu Platon und den Vorsokratikern unter anderem in seinem Werk Über die Seele. Für ihn verhält sich die Seele zum Körper wie die Form zur Materie,- das heißt wie eine Statuenform zur Bronze. Wie die Form und Materie einer Statue, so sind aber auch Seele und Leib zwei verschiedene, indes irreduzible Eigenschaften eines Einzeldings. Aristoteles wird deshalb auch als erster Vertreter eines Eigenschaftsdualismus gesehen. Die Seele definiert er als "erste Wirklichkeit" eines natürlichen organischen Körpers. Eine Wirklichkeit ist die Seele, weil sie dem nur potentiell belebten Körper aktual Leben einhaucht. Eine erste Wirklichkeit ist sie, insofern das Lebewesen auch dann lebendig ist, wenn es nur schläft und keine weiteren seelischen Tätigkeiten ausübt.

Es ist unschwer zu erkennen, dass die platonische Lehre einen großen Einfluss auf die Abrahamitischen Religionen hatte:

1) In der heiligen Schrift des Judentums, dem Tanach, ist die Seele die den Körper belebende Kraft. Im Buch Genesis bläst Gott seinem aus Erde geformten Geschöpf Adam Neschama, biblisch hebräisch für Seele, und damit Leben ein. Teile des hellenistischen Judentums kannten eine Fortexistenz des Menschen nach seinem irdischen Tod, die für den Großteil der Autoren mit einer leiblichen Auferstehung verbunden sein musste, während andere Strömungen an eine vom Körper losgelöste Seele glaubten.

Auch im antiken Judentum findet sich bereits die Vorstellung eines Weltgerichts, in welchem die Toten nach ihren Werken gerichtet werden, wobei sich dabei v.a. auf Daniel 7, 10 Daniel 12, 1-3 berufen wurde. Richtig durchgesetzt hat sich die Vorstellung der Unsterblichkeit der Seele aber erst in der mittelalterlich-jüdischen Philosophie des 9. Und 10. Jahrhunderts unter dem prägenden Einfluss des Platonismus und des Neuplatonismus, die später auch über Avicenna rezipiert wurden. Noch stärker als bei den mittelalterlichen jüdischen Philosophen machte sich die neuplatonische Denkweise in der Kabbala bemerkbar. Dort wurden u.a. die Präexistenz der Seele, die Seelenwanderung (hebräisch: gilgul) und die Läuterung der unreinen Seelen gelehrt.

2) Die Heilslehre des Christentums beruht ebenso auf der Annahme der Existenz von Seelen. Elysion entspricht unverkennbar dem christlichen Himmel und Tartaros der Hölle. Und das Jüngste Gericht im Christentum ist das Pendant zum platonischen Seelengericht. Diese Elemente sind insbesondere auf die Rezeption Platons durch den christlichen Philosophen Augustinus von Hippo (Von der Unsterblichkeit der Seele) zurückzuführen, der wiederum vielfach im mittelalterlichen Christentum rezipiert wurde. Die platonische Seelenauffassung dominierte das mittelalterliche Christentum, bis Aristoteles "Über die Seele" in Lateinische übersetzt wurde und viele Gelehrte zu Aristotelikern wurden.

Aber auch in der Bibel selbst findet sich die Vorstellung von metaphysischen Seelen. Nach 1. Petrus begab sich Jesus Christus zwischen seiner Kreuzigung und seiner Auferstehung zu den Geistern, die während der Sintflut ungehorsam gewesen waren. Mit "Geistern" (griechisch: pneúmasin) sind hier vermutlich Seelen gemeint, die den Tod ihrer Leibeshüllen überlebt und zur Strafe für ihre Vergehen in der Unterwelt (Scheol) leben müssen. Des Weiteren ist im Neuen Testament immer wieder von ψυχή (psyche) die Rede, das in älteren Bibelübersetzungen mit "Seele" übersetzt wurde. Auch wenn diese Übersetzung mittlerweile nicht mehr Standard ist[6], geht aus dem Kontext unbezweifelbar hervor, dass damit eine Art Lebensprinzip gemeint ist. Dies entspricht den Seelenvorstellungen bei Platon und Aristoteles.

3) Im Islam bezeichnet nafs das Selbst, die Person oder auch die Seele. Im Koran ist außerdem von rūḥ die Rede, das manchmal gleichbedeutend mit nafs für die menschliche Seele verwendet wird, manchmal aber auch als eine besondere göttliche Gabe. Namhafte muslimische Philosophen wie al-Kindi, al-Farabi und Avicenna gingen (arabische Blütezeit) von der aristotelischen Seelenlehre aus, waren aber auch von der neuplatonischen Metaphysik beeinflusst. Al-Ghazali hielt die menschliche Seele für eine unkörperliche Substanz, die den Kern einer Person ausmacht. Diese Auffassung konnte sich in der islamischen Theologie aber nicht durchsetzen, die traditionell dominierende Ansicht ist die gegenteilige, die der prominente Theologe ibn al-Qayyim am ausführlichsten dargelegt hat: In seinem Buch über die Seele (kitāb ar-rūḥ) argumentierte al-Qayyim, dass die Seele, wenn sie unkörperlich wäre, keine Beziehung zum Räumlichen und Körperlichen haben könnte. Sie sei materiell, wenn auch von anderer Beschaffenheit als der physische Körper, und stelle einen eigenständigen Körper dar.

Der Glaube an das Jüngste Gericht und an ein Leben nach dem Tod gehört zu den sechs Glaubensartikeln des Islam (abgeleitet aus Sure 4:136). Koran und Hadithen beteuern immer wieder, dass Nichtgläubigkeit das schlimmste aller Verbrechen darstellt und mit ewigem Höllenfeuer bestraft wird (u.a. Sure 10, 5). Muslimen erwartet dahingegen Jannah, der islamische Himmel. Dies alles macht überhaupt nur einen Sinn, wenn man davon ausgeht, dass es Seelen gibt, die noch nach dem irdischen Tod fortbestehen.

René Descartes verwarf die platonische und aristotelische Vorstellung der Seele als Lebensprinzip, das die Tätigkeiten wie Bewegung und Wahrnehmung der Lebewesen ermöglicht und steuert. Alle diese Tätigkeiten, die nicht nur beim Menschen, sondern auch bei Tieren auftreten, könnten auch mechanisch erklärt werden.[7] Demnach haben Tiere keine Seele, sondern sind maschinenartig. Die Seele identifiziert er ausschließlich mit dem Geist (lateinisch mens), dessen Funktion nur das Denken sei. Im cartesianischen Substanzdualismus wird strikt zwischen der durch ihre räumliche Ausdehnung gekennzeichneten Materie (res extensa) und der ausdehnungslosen denkenden Seele (res cogitans) unterscheiden.

Die Seele ist für Descartes eine reine, unveränderliche Substanz und daher von Natur aus unsterblich. Als denkendes Subjekt kann sie sich von ihrer eigenen Denktätigkeit unmittelbar Gewissheit verschaffen (Cogito ergo sum). Descartes entwickelte zwei Argumente für die Existenz von cartesianischen Seelen, die in abgeänderter Form heute noch diskutiert werden:

1) Im metaphysischen Argument richtet er sich gegen die aristotelische Vorstellung, die Seele könne nicht ohne den Körper existieren: [P1] Man kann sich klar und deutlich vorstellen, dass man als Denkendes Subjekt unabhängig vom Körper existieren kann. [P2] Alles, was man sich klar und deutlich vorstellen kann, ist zumindest möglich. [K1] Es ist möglich, dass man als denkendes Subjekt bzw. als Seele unabhängig vom Körper existieren kann. D.h. dass beide nicht Eigenschaften desselben Einzeldings sind (a ≠ b). [P3] Wenn es möglich ist, dass a ≠ b, dann ist es nicht notwendig, dass a = b. [P4] Wenn a = b nicht notwendig ist, dann sind a und b zwei unterschiedliche Einzeldinge (Kontraposition) [K2] Körper und Seele sind zwei unterschiedliche Einzeldinge bzw. Substanzen, der Eigenschaftsdualismus ist falsch.

2) Descartes hat noch ein naturphilosophisches Argument formuliert: [P1] Menschen haben die Fähigkeit, zu sprechen, und die Fähigkeit, intelligent zu handeln. [P2] Und keine Maschine, d.h. kein physisches System, dessen Verhalten sich allein aus den für seine Teile geltenden Naturgesetzen ergibt, verfügt über diese Fähigkeiten. [K1] Also muss es eine Seele geben, die dafür verantwortlich ist, dass Menschen diese Fähigkeiten besitzen, und diese Seele kann selbst nichts Physisches sein. Sprache und Intelligenz sind also die beiden Merkmale, die nach Descartes den Menschen von jeder möglichen Maschine und daher auch von Tieren unterscheiden.[8]

Trotz aller Differenzen im Detail kommen die zwei einflussreichsten Seelentheoretiker des Abendlandes, Platon und Descartes, offenbar in einigen Grundüberzeugungen überein:

(1) Jeder Mensch hat nicht nur einen Körper, sondern einen Körper und eine Seele.
(2) Die Seele macht das eigentliche Selbst jedes Menschen aus (d.h. genau genommen ist jeder Mensch nur seine Seele).
(3) Die Seele eines Menschen (sein Selbst) ist eine von seinem Körper verschiedene Substanz und kann daher auch ohne diesen Körper existieren, ebenso wie der Körper auch ohne die Seele existieren kann (dann ist er aber tot).

Die Punkte (1) bis (3) prägen das anthropologische Selbstverständnis insbesondere vieler theistischer und spiritueller Menschen (siehe z.B. Cartesianisches Theater) bis heute. Dabei werden in der zeitgenössischen Philosophie des Geistes noch einmal vier Subtheorien unterschieden, was das genaue Verhältnis zwischen Seele und Körper betrifft (vgl. Substanzdualismus):

1. Interaktionismus: Der Körper wirkt kausal auf die Seele (z.B. Gewebeverletzungen führen zu Schmerzen) und die Seele wirkt kausal auf den Körper (z.B. Wünsche führen zu Handlungen) ein.

2. Epiphänomenalismus: Der Körper wirkt kausal auf die Seele ein, die Seele wirkt aber niemals auf den Körper ein. Seelenzustände sind also "Epiphänomene".

3. Parallelismus: Es gibt einen systematischen Zusammenhang zwischen Körper und Seele, aber dieser beruht nicht auf einer Kausalbeziehung, sondern auf einer ‘prästabilierten Harmonie’. Gott hat es so eingerichtet, dass die Körperzustände den Seelenzuständen entsprechen und umgekehrt, so wie ein Uhrmacher, der zwei Uhren synchronisiert, dafür sorgt, dass sie beide ohne kausalen Zusammenhang dieselbe Zeit anzeigen.

4. Okkasionalismus: Der systematische Zusammenhang zwischen Körper und Seele beruht weder auf einer direkten Kausalbeziehung noch auf einer ‘prästabilierten Harmonie’, sondern darauf, dass Gott jederzeit anlässlich bestimmter Körperzustände (z.B. Lichteinfall in die Retina) die entsprechenden Seelenzustände (z.B. Rotempfindung) hervorbringt bzw. anlässlich bestimmter Seelenzustände (z.B. Schmerz) die entsprechenden Körperzustände (z.B. Schrei).

Die Annahme, dass der Mensch eine vom Körper ontologisch verschiedene Seele besitzt, stellt in der Philosophie der Gegenwart eine absolute Minderheitsposition dar.[9] Eher wird noch der aristotelische Eigenschaftsdualismus diskutiert. Doch die allermeisten Philosophen haben dem Dualismus ganz abgeschworen und vertreten einen (reduktiven oder nichtreduktiven) naturalistischen Monismus! Ein Grund dafür sind die schwerwiegenden praktischen und theoretischen Probleme, mit denen sich die einzelnen Seelenlehren konfrontiert sehen:

Die Kritiken an den Seelenlehren lassen sich in drei Punkten zusammenfasssen:

1. Gegen interaktionistische Seelenlehren: Wo und wie interagieren Seele und Körper miteinander? Wenn die Seele die kognitiven Aufgaben übernimmt, wozu brauchen wir dann noch ein Gehirn? Diese Probleme sind nach wie vor ungelöst.

2. Gegen den nicht-interaktionistischen Substanzdualismus: Wie ist die strenge Korrelation zwischen neuronalen und mentalen Zuständen zu erklären, wenn nicht durch kausale Interaktion?

3. Allgemein: Wie erklären die einzelnen Seelenlehren die große Anzahl theoretischer Probleme, die mit der Annahme der Existenz nackter Seelen (Stichwort: reine Geister) verbunden sind?

Wo wirken Körper und Seele aufeinander ein?

Nach Descartes ist die Zirbeldrüse der Ort der kausalen Interaktion von Körper und Seele. Wahrnehmungen entstehen dadurch, dass die von den Sinnesorganen kommenden Nerven auf der Zirbeldrüse ein ‚Abbild‘ der wahrgenommenen Dinge erzeugen, das von der Seele ‚wahrgenommen‘ wird bzw. in ihr einen entsprechenden Wahrnehmungseindruck hervorruft.

Willentliche Handlungen entstehen dadurch, dass die Seele die Zirbeldrüse so ‚dreht‘, dass die aus dieser Drüse ausströmenden spiritus animales sich gerade in die Nerven bewegen, die zu den entsprechenden Muskeln führen. Der ‚Kraftaufwand‘ der Seele bei der Hervorbringung willentlicher Handlungen ist Descartes zufolge dabei minimal, da sich die äußerst beweglich aufgehängte Zirbeldrüse sehr leicht in die verschiedensten Richtungen drehen lässt.

Sir John Eccles behauptete rund 100 Jahre später, dass die Seele nur mit einem bestimmten Teil der Hirnrinde (dem Liaisonhirn) direkt interagieren kann. Dabei geht diese Interaktion so vonstatten, dass die Seele kleine funktionelle Einheiten (Module) in diesem Bereich abtastet und die Aktivität einiger Module, die ihr aufgrund ihrer "Offenheit" zugänglich sind, „leicht modifiziert, wobei die Module dann gemeinsam auf diese geringfügigen Änderungen reagieren und diese gemeinsame Reaktion durch die Assoziations- und Kommissurenfasern weiterleiten.“ (Eccles/Zeier 1980, 173).

In späteren Arbeiten vermutete Eccles den Ort der Geist/Materie-Interaktion in Dendronen, also in Einheiten, die noch wesentlich kleiner als die Module sind.

Die Ansätze von Descartes und Eccles werfen viele Fragen auf:

(1) Aus welchen Gründen eigentlich kann die Seele nur auf bestimmte, sehr zentrale Bereiche des Gehirns einwirken? Wenn sie überhaupt kausal in den Bereich des Physischen eingreifen kann, dann sollte dies doch an einer Stelle nicht problematischer sein als an einer anderen.

(2) Warum nehmen Descartes und Eccles an, dass die Seele nur sehr geringe Veränderungen in der physischen Welt bewirkt? Reicht ihre Kraft nicht weiter? Oder ‚verbirgt’ sich die Seele mit Absicht, indem sie physische Gegenstände nur auf empirisch kaum feststellbare Weise beeinflusst?

(3) Die Tatsache, dass in allen ausgearbeiteten Theorien der kausalen Interaktion von Seele und Körper der Einfluss der Seele sehr gering ist, dass er unterhalb der Schwelle des empirisch Feststellbaren liegt, hat offenbar damit zu tun, dass empirisch eine kausale Interaktion zwischen seelischen und körperlichen Vorgängen noch nie nachgewiesen werden konnte.

(4) Wenn die Seele auf den Körper einwirkt, sollte man erwarten, dass sich dies bei einer empirischen Untersuchung der Funktionsweise des Gehirns zeigt. Aber neurobiologische Untersuchungen haben bisher nirgends einen Anhaltspunkt für das Wirken nicht-physiologischer Ursachen ergeben.

Wie kann die Seele überhaupt auf den Körper einwirken?

Es ist nicht nur kein Ort bekannt, wo Seele und Körper interagieren könnten, sondern auch fraglich, wie sie das tun sollten. Üblicherweise wird den interaktionsichen Seelenlehren vorgeworfen, es sei prinzipiell unverständlich, wie sich eine kausale Interaktion zwischen neuronalen und seelischen Zuständen prinzipiell vorstellen lässt, wenn beide doch substantiell, d.h. eigenständig und unabhängig voneinander, existieren sollen. Dieser bekannte Einwand wurde in Ansätzen schon von der böhmischen Prinzessin Elisabeth (1618-1680) gegen Descartes erhoben – dieser reagierte in einem Antwortbrief sehr ausweichend.

„Allgemein fassen wir kausale Interaktion als etwas auf, das vermittels eines Mechanismus’ vor sich geht, und zwar so, dass Ursachen und Wirkungen in einer nachvollziehbaren Verbindung zueinander stehen. Doch diese nachvollziehbare Verbindung ist genau das, was der dualistischen Theorie der Interaktion von Körper und Geist zufolge fehlt. Denn der Kern dieser Theorie besteht gerade im Insistieren darauf, dass sich mentale und physische Phänomene ihrer Natur nach radikal voneinander unterscheiden. Man versuche nun, sich vorzustellen, welche Art von Mechanismus es materiellen und immateriellen Substanzen ermöglichen würde, kausal miteinander in Kontakt zu kommen: Sofern wir überhaupt eine Auffassung von der Natur immaterieller Substanzen haben, scheint dies eine äußerst schwierige Aufgabe zu sein – auf jeden Fall können wir uns hier nicht berechtigterweise auf diejenigen Arten der Kausalität beziehen, die auf den physikalischen Kräften beruhen, welche in den Wissenschaften von der Materie untersucht werden.“
- Colin McGinn: The Character of Mind, S. 25

Jaegwon Kim argumentiert jedoch, dass dieser Einwand zunächst kaum mehr ist als Ausdruck eines intuitiven Unverständnisses. Es ist zumindest vorstellbar, dass zwei Substanzen unabhängig voneinander existieren und trotzdem im kausalen Verhältnis stehen. Die eigentliche Schwierigkeit, so Kim, besteht darin, dass interaktionistische Seelenlehren das sogenannte ‚pairing problem‘ nicht lösen können: Betrachten wir zwei Ursachen c1 und c2 und zwei Wirkungen e1 und e2. Was ist dafür verantwortlich, dass c1 e1 (und nicht e2) und c2 e2 (und nicht e1) verursacht? Im Bereich des Physikalischen kann man sich auf raumzeitliche Faktoren wie räumliche Nähe, Bewegungsrichtung, physischen Kontakt etc. berufen, um den Ursachen die entsprechenden Wirkungen zuzuordnen. Für eine immaterielle Seele hingegen, die weder raumzeitlich lokalisierbar ist noch durch Impuls- oder Energieübertragung mit anderen Entitäten in Kontakt treten kann, ist dies nicht möglich, und es scheint auch keinen adäquaten Ersatz zu geben. Eine Lösung des ‚pairing problem‘ setzt voraus, so Kim, dass die Seele Teil eines raumzeitlichen (oder Raumzeit-ähnlichen) Koordinatensystems ist. Da die Seelenlehren nach Platon und Descartes aber genau dies verneinen, können diese die Möglichkeit mentaler Verursachung nicht erklären und sollten laut Kim zugunsten eines nichtreduktiven Physikalismus aufgegeben werden.

Die empirischen Wissenschaftler arbeiten überdies äußerst erfolgreich mit der Annahme der kausalen Geschlossenheit der materiellen Welt. Fordert man einen Physiologen beispielsweise dazu auf zu beschreiben, was geschieht, wenn ein Mann von einem Löwen davonläuft, so liefert er ein detailliertes Bild von evolutionären, hormonellen, neuronalen und psychologischen Faktoren, die dieses Phänomen erklären, ohne dass dabei von nicht-natürlichen Ursachen wie Seelen die Rede ist. Ein interaktionistischer Seelentheoretiker muss also gute Gründe dafür liefern, warum er die Annahme der kausalen Geschlossenheit der materiellen Welt und damit physikalische Erhaltungssätze wie den Energie- und Impulserhaltungssatze aufgeben möchte, wenn diese sich empirisch doch so sehr bewährt haben!

Wozu haben wir ein Gehirn?

Warum bedarf eine Seele, um kausal wirksam werden zu können, überhaupt ein relativ komplexes, funktionsfähiges Gehirn?

Der interaktionistische Seelentheoretiker zeichnet ein Bild von der Aufgabenverteilung zwischen Seele und Körper. Demnach ist der Körper dafür da, über die Sinnesorgane die Seele mit Wahrnehmungseindrücken zu versorgen und die Bewegungen auszuführen, die die Seele anordnet; alles was dazwischen liegt, ist Aufgabe der Seele. Dies macht im Wesentlichen aber auch das Gehirn, wenn es zwischen sensorischem Input und motorischem Output vermittelt!

Wahrnehmen z.B. besteht nicht bloß in der Aufnahme sensorischer Reize, sondern ganz wesentlich darin, aus diesen sensorischen Reizen ein Bild der uns umgebenden Welt zu rekonstruieren. Und die modernen Neurowissenschaften lehren uns, dass ein Großteil des sensorischen Kortex genau mit der Lösung dieser Aufgabe beschäftigt ist. D.h., ein Großteil der Informationsverarbeitung, die unserer Wahrnehmung zugrunde liegt, findet im Gehirn und nicht in einer Seele statt. Umgekehrt brauchen wir einen anderen Teil des Kortex offenbar zur Handlungsplanung, die ebenfalls weitgehend im Gehirn stattfindet.

Die modernen Neurowissenschaften können die meisten Tätigkeiten, die in interaktionistischen Seelenlehren der Seele zugeschrieben werden, also auf das Gehirn zurückführen. Damit bringen sie den Seelentheoretiker in folgendes Dilemma:

(1) Entweder er behauptet, dass ein Großteil unseres Gehirns eine ‚überflüssige Maschinerie’ ist, da es im Wesentlichen die Dinge erledigt, die schon die Seele getan hat. Wozu brauchen wir dann noch ein Gehirn? Überdies ist eine derartige systematische Überdetermination zum Beispiel von unseren Handlungen durch Gehirn und Seele ist aber höchst unplausibel (vgl. die Probleme des Dualismus mit dem Phänomen mentaler Verursachung).

(2) Oder er behauptet, dass die Seele wenig oder gar nichts mehr tut, da ihre ursprünglich angenommenen Tätigkeiten empirisch nachweisbar bereits vom Gehirn vollbracht werden. Wozu haben wir dann aber eine Seele?

Die Affinität einer Seele

Wie kommt es, dass meine Seele nur auf mein Gehirn, aber auf kein anderes Gehirn einwirken kann? Sie ist nach Platon und Descartes doch nicht an meinen Körper gebunden, sondern kann auch z.B. nach dem leiblichen Tod fortexistieren. Wenn man einen Strom durch eine Spule leitet, dann entsteht in dieser Spule ein magnetisches Feld und nicht in irgendeiner anderen Spule. Und der Grund dafür ist offensichtlich, dass zwischen Ursache (Strom) und Wirkung (magnetisches Feld) unter anderem eine bestimmte räumliche Relation besteht.

Welche Relation könnte zwischen meiner Seele und meinem Körper bestehen, so dass Vorgänge in meiner Seele exklusiv Veränderungen in meinem Körper bewirken? Räumlich kann diese Relation nicht sein, da Seelen ja nicht-räumlich sein sollen. Aber welche andere Relation könnte diese Rolle übernehmen? Gibt es vielleicht eine ‘Affinität’ zwischen bestimmten Seelen und bestimmten Körpern? Aber auf welchen Eigenschaften dieser Seelen sollte diese ‘Affinität’ beruhen? Es ist offenbar unbefriedigend, den Umstand, dass jede Seele eine besondere ‘Affinität’ zu genau einem Körper hat, als ein factum brutum, eine unerklärbare Tatsache, abzutun. Denn dies hieße nur, ein Mysterium durch ein anderes, noch weniger verständliches zu erklären.

Übersicht: Probleme der interaktionistischen Seelenlehren:

(1) Eine Wirkung der Seele auf das Gehirn lässt sich empirisch nicht nachweisen.
(2) Auf die folgenden theoretischen Fragen gibt es keine nachvollziehbare Antwort:
(a) Warum sind die Wirkungen der Seele so minimal und nur auf bestimmte Bereiche des Gehirns beschränkt?
(b) Wie ist ein Einwirken der Seele auf den Körper mit den physikalischen Erhaltungssätzen vereinbar?
(c) Warum bedarf die Seele überhaupt eines komplexen und funktionsfähigen Gehirns, um kausal wirksam sein zu können?
(d) Wie sieht der Mechanismus aus, auf dem die kausale Beziehung zwischen Seele und Körper beruht?
(e) Warum kann meine Seele auf mein Gehirn, aber auf kein anderes Gehirn einwirken?

Demgegenüber haben nichtinteraktionistische Seelenlehren mit dem ebenfalls durch den Erfolg der empirischen Wissenschaften bedingten Problem zu kämpfen, dass entgegen ihrer zentralen These empirisch alles für eine kausale Interaktion zwischen neuronalen und "seelischen" (mentalen) Zuständen spricht. Der berühmte Fall um Phineas P. Gage zeigt beispielsweise, dass die Persönlichkeit sich verändert, wenn sich Gehirnstrukturen ändern oder zerstört werden. Und wenn sie sich im mentalen Zustand eines Wunsches befinden, folgt zumindest phänomenologisch darauf, dass ihr Körper versucht diesen Wunsch umzusetzen. Aufgrund dieses systematischen Zusammenhangs und wegen Ockhams Razor scheint es angebracht, hier nicht von einer ‘prästabilierten Harmonie’ oder ‘Gelegenheitsverursachung’ sondern tatsächlich von einer kausalen Interaktion auszugehen.

Für Platon und Descartes machte die Seele die eigentliche Person eines Menschen aus. Dennoch schreiben wir Personen neben "seelischen" (mentalen) auch physische Eigenschaften zu.

Wir sagen nicht nur,

· dass sich Hans an seinen letzten Urlaub erinnert,
· dass er über eine schwierige mathematische Aufgabe nachdenkt oder
· dass er im Augenblick ein wohliges Gefühl von Wärme empfindet.

Wir sagen auch,

· dass Hans 1,80 m groß und 75 kg schwer ist,
· dass er sich im Wohnzimmer befindet oder
· dass er einen Spaziergang im Park macht.

Und es ist für das Alltagsverständnis gar keine Frage, dass es dieselbe Person ist, der wir all diese seelischen bzw. mentalen und physikalischen Eigenschaften und Tätigkeiten zuschreiben.

Peter Strawson argumentiert nun, dass das kein Zufall ist. Denn seines Erachtens gibt es theoretische Gründe dafür, dass wir Personen auch physische Eigenschaften zuschreiben (müssen). Auch Strawson unterscheidet zwei nicht aufeinander reduzierbare Arten von Dingen: Körper und Personen. Aber seiner Meinung nach gilt auch für Personen, dass sie nicht ohne körperliche Eigenschaften existieren können.[10]

1. Argumentationsschritt

„Eine notwendige Bedingung dafür, sich selbst in der gewohnten Art Bewusstseinszustände, Erlebnisse, zuzuschreiben, ist, dass man sie ebenso anderen zuschreiben sollte oder bereit sein sollte, sie ihnen zuzuschreiben.“
- Peter Strawson: Individuals: An Essay in Descriptive Metaphysics, S. 127

Ich kann mir selbst eine mentale Eigenschaft also nur zuschreiben, wenn es zumindest möglich ist, diese Eigenschaft auch anderen zuzuschreiben.

Warum ist das so? Der Grund liegt in dem, was ein Prädikat ausmacht. Ein Prädikat ist ein sprachlicher Ausdruck, der auf eine ganze Reihe von Gegenständen zutreffen kann und der auf einen Gegenstand tatsächlich zutrifft, wenn dieser bestimmte Bedingungen erfüllt. Es liegt also in der Natur von Prädikaten, dass sie auf verschiedene Dinge zutreffen können.

„Der zentrale Punkt ist hier ein rein logischer: Es besteht eine wechselseitige Abhängigkeit zwischen der Idee eines Prädikats und der Idee eines Bereichs von unterscheidbaren Individuen, denen das Prädikat sinnvoll, wenn auch nicht notwendigerweise wahrheitsgemäß, zugesprochen werden kann.“ (ebd.)

2. Argumentationsschritt

Unter Cartesianischen Bedingungen wäre es nach Strawson aber unmöglich, anderen mentale Eigenschaften zuzuschreiben. Der Grund dafür ist, dass man einem Wesen nur dann Eigenschaften zuschreiben kann, wenn man es zuerst identifizieren, d.h. von anderen Wesen unterscheiden und wiedererkennen kann. Und genau dies ist bei Cartesianischen nackten Seelen bzw. reinen Geistern unmöglich.

Wir alle wissen, wie man z.B. einen Stuhl von anderen Stühlen unterscheidet, und wir haben auch Kriterien an der Hand, mit denen wir feststellen können, ob der Stuhl, der jetzt an der Wand steht, derselbe ist, auf dem wir gestern gesessen haben. Aber wie soll all dies bei nackten Seelen vor sich gehen, die ja keinerlei physische Eigenschaften haben, die also nicht wahrnehmbar sind und die nicht einmal einen Ort im Raum innehaben? Offenbar gibt es keinerlei Möglichkeit, nackte Seelen voneinander zu unterscheiden oder festzustellen, ob eines dieser Wesen, mit dem wir es jetzt zu tun haben, mit dem identisch ist, mit dem wir es gestern zu tun hatten.

3. Argumentationsschritt

Laut Strawson kann man sich aus diesen Schwierigkeiten nur durch die Annahme befreien, beim Begriff der Person handele es sich um einen Grundbegriff, der nicht auf andere Begriffe zurückführbar ist. Der Begriff der Person ist dabei für ihn der Begriff eines Wesens, dem sowohl mentale als auch körperliche Eigenschaften zugeschrieben werden können. Die Pointe der Strawsonschen Überlegungen ist also, dass man mentale Eigenschaften überhaupt nur Wesen zuschreiben kann, die auch physische Eigenschaften haben. Denn nur solche Wesen sind identifizierbar.

„Mit dem Begriff der Person meine ich den Begriff eines Typs von Entitäten derart, dass auf ein einzelnes Individuum dieses einzelnen Typs sowohl Prädikate, die Bewusstseinszustände zuschreiben, als auch Prädikate anwendbar sind, die körperliche Eigenschaften, eine physika-lische Situation etc. zuschreiben. … Lassen Sie mich kurz die Schritte des Arguments wiederholen. Man könnte die eigenen Bewusstseinszustände oder Erlebnisse überhaupt keinem Ding zuschreiben, wenn man nicht auch bereit und in der Lage wäre, Bewusstseinszustände oder Erfahrungen anderen individuellen Entitäten zuzuschreiben, die zu demselben logischen Typ gehören wie das Ding, dem man die eigenen Bewusstseinszustände zuschreibt. Die Bedingung dafür, sich selbst als Subjekt derartiger Prädikate anzusehen, ist, dass man auch andere als Subjekte derartiger Prädikate ansehen sollte. Dies wiederum ist nur möglich unter der Bedingung, dass man imstande sein sollte, verschiedene Subjekte solcher Prädikate, d.h. verschiedene Individuen des besagten Typs voneinander zu unterscheiden, auszumachen oder zu identifizieren. Dies wiederum ist nur unter der Bedingung möglich, dass die besagten Individuen, einschließlich einem selbst, einem bestimmten einzigartigen Typ angehören sollten: einem Typ von der Art nämlich, dass jedem Individuum dieses Typs sowohl Bewusstseinszustände als auch körperliche Charakteristika zugeschrieben werden oder zuschreibbar sein müssen.“

- Peter Strawson: Individuals: An Essay in Descriptive Metaphysics, S. 130 f.

Strawsons Argument lautet also:

(P1) Dass man mentale Zustände anderen zuschreiben kann, ist eine notwendige Bedingung dafür, dass man sie sich selbst zuschreiben kann.
(P2) Man kann mentale Zustände anderen Wesen nur zuschreiben, wenn man in der Lage ist, diese Wesen zu identifizieren und voneinander zu unterscheiden. 
(P3) Man könnte andere Wesen nicht identifizieren und voneinander unterscheiden, wenn diese Cartesische nackte Seelen wären. Man kann Wesen nur identifizieren und voneinander unterscheiden, wenn sie auch körperliche Eigenschaften haben.
(K1) Subjekte von mentalen Zuständen müssen außer mentalen auch körperliche Eigenschaften haben, d.h. sie können keine nackte Seelen im Sinne Descartes’, sondern nur Personen sein.

An Strawsons Argumentation wird deutlich, dass mit der Cartesianischen Idee einer reinen res cogitans eine Reihe schwerwiegender begrifflicher Probleme verbunden sind. Probleme, die an den folgenden Fragen deutlich werden:

· Welche Gründe könnten dafür sprechen, dass es (außer mir) noch andere nackte Seelen gibt?
· Wie lassen sich nackte Seelen voneinander unterscheiden?
· Und mit Hilfe welcher Kriterien lässt sich die Identität nackter Seelen feststellen?
· Können nackte Seelen wahrnehmen und, wenn ja, was nehmen sie wahr?
· Wenn ein Mensch einen Baum sieht, dann ist der visuelle Eindruck, den er dabei hat, von seinen physischen Eigenschaften abhängig – davon, aus welcher Richtung er auf diesen Baum schaut und wie weit er von ihm entfernt ist, und ebenso davon, wie seine Augen und sein Gehirn das einfallende Licht verarbeiten. Nackte Seelen haben aber keine physischen Eigenschaften. Was bestimmt also ihre Wahrnehmungseindrücke, wenn sie überhaupt welche haben?
· Können nackte Seelen ultraviolettes Licht sehen oder Töne von mehr als 16000 Hz hören?
· Gibt es Eigenschaften (Magnetismus, elektrische Ladung), die nackte Seelen wahrnehmen können, obwohl wir das nicht können?
· Ähnelt das Wahrnehmungsvermögen nackter Seelen vielleicht eher dem von Fledermäusen oder ähnlichem als dem unseren?
· Können nackte Seelen vielleicht sogar alles wahrnehmen? Und was würde das heißen?
· Wie bringen es nackte Seelen fertig, miteinander zu kommunizieren? Sicher können sie zur Kommunikation kein physisches Medium verwenden.
· Könnte es also sein, dass sie sich ihre Gedanken direkt, ohne die Unterstützung durch ein Medium mitteilen? Aber wie könnte das geschehen?
· Vielleicht hat eine Seele einfach den Eindruck, dass ihm eine andere Seele etwas mitteilen will. Aber wie ist es, wenn ihm verschiedene Seelen gleichzeitig etwas mitteilen möchten? Empfängt er ihre Botschaften gleichzeitig oder nacheinander? Und wie kann er unterscheiden, wer ihm etwas mitteilt, und wie kann er den Fall, dass ihm etwas mitgeteilt wird, von dem unterscheiden, dass er nur den Eindruck hat, dass ihm etwas mitgeteilt wird?

· Wenn es nackte Seelen gibt, die sich beim Tod von der fleischlichen Hülle "lösen", wie ist es dann zu erklären, dass z.B. Menschen mit degenerativen Hirnerkrankungen immer weniger mentale Eigenschaften haben, wenn diese doch ontologisch unabhängig vom Leib existieren sollen? Wie also stellen sich Seelentheoretiker den allmählichen Hirntod vor? Dass langsam alle mentalen Eigenschaften während dem Sterbeprozess verschwinden, und dann mit dem Tod plötzlich wieder zurückkommen und die Seele aus dem Körper emporsteigt?

All dies sind Fragen, auf die es schlichtweg keine Antwort zu geben scheint. Damit liegt der Schluss nahe, dass irgend etwas an der Konzeption nackter Seelen und damit an den (zumindest nicht-eigenschaftsdualistischen) Seelenlehren grundlegend falsch sein muss. Solche Überlegungen bringen die meisten Philosophen dazu, eine nicht-dualistische Position zum Leib-Seele Problem einzunehmen.

Je länger man über die Seelenlehren nachdenkt, desto unplausibler erscheinen sie einem. Wie verhält sich das Seelenpostulat beispielsweise zur Evolutionstheorie? Die Evolutionstheorie lehrt uns, dass sich kognitive Fähigkeiten wie das Denken sukzessiv entwickelt haben. Nach den Seelenlehren ist die Fähigkeit zu Denken aber eine absolute Eigenschaft, die nur Wesen mit Seelen zukommt. Die menschliche Fähigkeit zu denken kann aber nicht sowohl sukzessiv als auch abrupt entstanden sein (Vgl. Göttliche Evolution und Die Evolution des Denkens).

Die Seelenlehren sind offensichtlich zu einer Zeit entstanden, als Menschen noch von einer diskontinuierlichen und göttlichen Schöpfung ausgingen. Diese Idee einer diskontinuierlichen Erschaffung der Arten ist als Irrtum überführt. Damit sind die Seelenlehren noch einmal unplausibler geworden. Wenn es aber weder göttliche Schöpfung noch Seelen gibt, dann macht die gesamte christliche Heilslehre keinen Sinn mehr. Das Christentum basiert auf vielen Annahmen, aber nur drei von ihnen sind konstitutiv:

1.    Es gab einen Sündenfall.

2.    Jesus Christus ist für unsere Erbsünde am Kreuz gestorben und am dritten Tage von den Toten aufgestanden.

3.    Wenn ein Mensch an die Wahrheit von (2) glaubt, kommt er in den Himmel.

Aufgrund der genetischen Untersuchung heutiger Menschen wissen wir, dass die Menschheit nicht von Adam und Eva (Monogenismus), sondern von einer großen Gruppe von Vorfahren (Polygenismus) abstammt (Vgl. Prophetentradition). Wenn es Adam und Eva aber nachweislich nie gab, dann ist (1) unwahr und es kam nie zu einem Sündenfall. Wenn es aber nie zu einem Sündenfall kam, dann gibt es keine Erbsünde. Wofür hat sich Jesus dann aber geopfert?

Weiterhin haben wir sehr gute und sehr gute Gründe anzunehmen, dass es (nackte) Seelen nicht gibt. Wenn es aber keine (nackten) Seelen gibt, dann kann niemand nach seinem leiblichen Tod weiterexistieren und die Annahmen (2) und (3) müssen ebenfalls unwahr sein. Wenn die drei konstitutiven Annahmen (1), (2) und (3) aber unwahr sein müssen, dann ist das gesamte Christentum substanzlos. Das Christentum enthält ein breites Spektrum an Inhalten, z.B. kulturelle und identitätsstiftende Merkmale, Werturteile, ethische Regeln, Rituale, soziale Funktionen. Im Kern basiert es aber auf den Annahmen (1) bis (3). Würden diese irrationalen Behauptungen weggelassen, bliebe von der Religion nichts Substantielles übrig. Ohne die vernunftwidrige Behauptung, Jesus sei von den Toten auferstanden, ist das Christentum substanzlos: "Ist aber Christus nicht auferstanden, so ist unsre Predigt vergeblich, so ist auch euer Glaube vergeblich." (1. Korinther 15:14)

Wahrscheinlich ist das auch ein Grund, weshalb trotz der vielen und guten Gegenargumente immer noch so viele Menschen an die Existenz von Seelen glauben. Weil sie sonst ihre Religion, ihren Anthropozentrismus, ihren Glauben an die eigene Unsterblichkeit und an ihren bisherigen Lebenssinn aufgeben müssten.

[1] Platon: Gorgias 523a–527a.

[2] Platon: Phaidon 108e–114c; vgl. Phaidon 80d–81a.

[3] Platon: Politeia 614c–621b.

[4] Im Spätwerk Timaios behauptet Platon, dass die Seele im Körper einer Frau wiedergeboren wird, wenn sie entsprechend ungünstige Voraussetzungen mitbringt, und dass die Wiedergeburt bei besonderer Unverständigkeit in einem Tierkörper erfolgen kann, wobei wiederum die Tierart vom jeweiligen Ausmaß der Torheit der Seele im vorherigen Leben abhängt. Auf der untersten Stufe, noch unter den Kriechtieren, stehen für Platon die Wassertiere.

[5] Platon: Phaidon 79e–80b.

[6] Jean Zumstein: Seele. III. Christentum. 1. Neues Testament. In: Religion in Geschichte und Gegenwart, 4. Auflage, Bd. 7, Tübingen 2004, Sp. 1100f.

[7] René Descartes: L'homme, AT XI 200 ff., R 135 ff.

[8] Meditationen AT VII 77 f., IX.1 62; die Passagen in geschweiften Klammern finden sich nur in der französischen Fassung.

[9] Einer der wenigen lebenden Vertreter ist Richard Swinburne.

[10] Peter Strawson: Individuals: An Essay in Descriptive Metaphysics.

Stand: 2018

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